Cómo se crean, transforman y contraponen los símbolos de pertenencia en torno al pasado es la pregunta principal de este trabajo, centrada particularmente en la utilización de la época precolonial mesoamericana en procesos de autorrepresentación locales, regionales y nacionales. Estas distintas escalas indican que el pasado es un concepto temporal plural y proveedor de símbolos claves para la conformación de identidades, un fenómeno que se caracteriza por atravesar y ser atravesado por diferentes constructos sociales y políticos, como lo son la memoria (Nora 2008), el patrimonio cultural (Smith 2011: 43) y el género (Butler 2007: 102-103). La raíz social de tales construcciones implica, inexorablemente, que sean aceptadas, cuestionadas, modificadas o sustituidas según los objetivos de los grupos que elaboran y reivindican vínculos étnicos, políticos o sociales con el pasado. El presente análisis se detiene en los cambios relativos a los modos de representación de personajes históricos anteriores o contemporáneos al inicio de los procesos de colonización europea y al neocolonialismo de la posindependencia.

En este artículo consideraremos, por un lado, que el género constituye una perspectiva fundamental para acercarnos a la historia mesoamericana. Como lo señala Laurajane Smith (2011: 42), una perspectiva crítica respecto del patrimonio permite reflexionar tanto sobre los símbolos que son movilizados y recordados, como los que no lo son. Para analizar estos últimos, la arqueóloga citada sostiene que acercarse al pasado desde una perspectiva de género posibilita ir más allá de los relatos históricamente consensuados que suelen caracterizarse por su androcentrismo (Smith 2008: 173). Por otro lado, los vínculos entre patrimonio y nacionalismo han sido estudiados por autoras/es de diversas disciplinas (Chinchilla 2012; Mucher 2022), demostrando que existe cierta tendencia a convertir el pasado en un elemento legitimador del presente político. Sin embargo, la conversión de la historia material en bienes o ámbitos patrimoniales ha implicado que estos se transformen a su vez en espacios de confrontación y de constante resignificación (Criado-Boado & Barreiro 2013: 6; van Geert & Roigé 2016: 14).

Por lo tanto, esta investigación busca entender en qué medida los procesos de autorrepresentación no hegemónicos sobre el pasado mesoamericano difieren de los modelos que emanan de los relatos producidos y promovidos por los estados nacionales. En tal sentido, el artículo tiene dos propósitos que se complementan entre sí. Primero, ofrecer una síntesis de las representaciones de los roles de género en el área maya, recurriendo a diferentes soportes que suelen ser institucional y socialmente aceptados como patrimoniales, como es el caso de objetos arqueológicos, códices, manuscritos, conocimientos y prácticas sociales/rituales. Segundo, atender la dimensión plural del patrimonio, teniendo como enfoque la puesta en valor del pasado precolonial a través de personajes históricos. En particular, nos interesa la selección de aquellos/as que la historiografía identifica como héroes y heroínas, generalmente hombres, por su importancia en los sistemas de gobierno indígenas, en la resistencia frente a la colonización europea y en la construcción de memorias contemporáneas.

Así, se consideran los contextos sociohistóricos en los que determinados símbolos son elegidos, ya sea a nivel nacional como a distintos niveles locales. Se utiliza el caso de Tekum Umam, guerrero k’iche’ y héroe nacional de Guatemala, para ilustrar la pluralidad de voces que existen en torno al pasado, recurriendo a la dualidad complementaria de género como perspectiva de trabajo (Gil & Cumes 2021). Finalmente, se concluye con una reflexión sobre las tendencias más recientes acerca de las representaciones de los roles de género en varios campos, como la memoria y el patrimonio. Además de la revisión documental, el trabajo se apoya en datos cualitativos registrados durante distintas estancias de investigación etnográfica en Guatemala y México, entre los años 2017 y 2023.

El patrimonio será entendido como un constructo plural, condicionado por diversos factores globalizantes, como el nacionalismo, el turismo, la identidad y la memoria. Además, se concibe el género como una identidad performativa, de acuerdo con Judith Butler (2007: 85) y con su aplicación a los estudios mesoamericanos, en particular a aquellos relativos a las sociedades mayas precoloniales (Joyce 2000). Es importante mencionar que se reconoce en las raíces políticas y sociales del patrimonio un espacio de confrontaciones de diferente índole, que en los casos considerados son inseparables de los impactos del colonialismo y del nacionalismo en la transmisión y construcción del conocimiento histórico. Por ende, se busca examinar cómo las representaciones de los roles de género intervienen en las conceptualizaciones elaboradas sobre el pasado precolonial mesoamericano, teniendo como horizonte de análisis dos tipos de mitos fundacionales: la creación cosmológica y el nacimiento de la nación.

Tal revisión diacrónica y situada de los cambios de significados, objetivos y narrativas con respecto a los roles de género y al poder, contribuye a las investigaciones sobre el patrimonio cultural y sus estrechos vínculos con la política, la historia y la memoria. Al mismo tiempo, identifica los factores sociohistóricos inherentes a los cambios en materia de representaciones del género y del poder a raíz de las rupturas ocasionadas por los procesos de colonialismos europeo e interno, con énfasis en las áreas mayas de Guatemala y México.(1)

Al abordar la producción artística y escrita de Mesoamérica se observa una gran variedad de soportes y de idiomas pertenecientes a las numerosas culturas ubicadas dentro de esta área geocultural, conceptualizada por Paul Kirchhoff (1943) sobre la base de ciertas particularidades que identificó como paradigmáticas. Algunas de estas son de índole lingüística, productiva-mercantil o societal, mientras que otras pertenecen a la cultura (material e inmaterial), incluyendo la religión. Este último campo de investigación ha sido uno de los más estudiados en las décadas posteriores, en particular con la aplicación del concepto de cosmovisión a los sistemas sociorreligiosos mesoamericanos, con el fin de comprender las interrelaciones entre los espacio-tiempos divino y mundano, siguiendo la terminología propuesta por Alfredo López Austin (2015: 26).

Esta conceptualización científica suele reconocer que la creación y recreación del mundo mesoamericano, en su acepción paradigmática, se produce en cinco direcciones compuestas por “cuatro rumbos” ‒este, norte, sur y oeste, con determinadas características ambientales, recursos naturales, colores y géneros‒, así como por un centro en el cual confluyen (fig. 1). Este ordenamiento cosmológico, que geométricamente se asocia con la forma de un quincunce,(2) ha sido investigado por numerosos/as científicos/as del mundo mesoamericano, quienes consideran el género como una perspectiva clave para el estudio de las relaciones complementarias entre diferentes elementos y conceptos, como el calor (generalmente asociado con lo masculino) y el frío (de igual manera con lo femenino), el fuego (masculino) y el agua (femenino), el monte (masculino) y la planicie (femenino) (Medina 2000: 157, 173; López 2004: 301, 2006: 220-221).

Figura 1. Organización del tiempo y del espacio que aparece en el Códice Fejérváry-Mayer, parte del Grupo Borgia de códices prehispánicos del centro de México (f. 1, N° M12014, Museum of Liverpool, Liverpool, Inglaterra). Figure 1. Depiction of time and space in the Fejérváry-Maye Codex, part of the Borgia Group of pre-Hispanic codices from Central Mexico (f. 1, M12014, Museum of Liverpool, Liverpool, England).

Las investigaciones arqueológicas y epigráficas, así como el análisis de la iconografía y de la cultura material de las sociedades mesoamericanas precoloniales, han permitido identificar ciertos contextos en los que los roles de género aparecen con mayor frecuencia. A continuación, se detallan dos categorías de información que frecuentemente están entrelazadas entre sí y que sugieren que la complementariedad de género era primordial en diferentes aspectos de la vida religiosa y política de esa época. La primera se relaciona con los relatos cosmológicos, estrechamente vinculados con los procesos de creación y recreación del cosmos, la obtención de recursos alimenticios y las prácticas rituales. La segunda corresponde a otro nivel, ligada con el ejercicio del poder y sus representaciones. Ambas permitirán contextualizar el androcentrismo que caracterizó la puesta en valor del pasado en las narrativas nacionalistas, un fenómeno que se intentará cuestionar y contrastar con datos cualitativos.

Las implicaciones del género en el ordenamiento cosmológico

El conocimiento registrado en las diferentes representaciones cosmológicas de los mundos mesoamericanos nos indica que el cosmos está marcado en términos de género. Podemos acceder visualmente a esta información al consultar los códices mixtecos, mexicas o mayas del período Posclásico (900-1521 ec), los que retratan a deidades con atributos biológicos relacionados con ambos sexos, pese a lo cual, es notable que la mayoría han sido identificadas como masculinas en la literatura científica (Boone 2007: 41-43; Morales 2023: 1). Sin embargo, otras deidades, que presentan características femeninas, suelen realizar acciones de confección textil o participan en escenas que simbolizan la fertilidad o la unión de parejas. Retomando los argumentos de Rita Segato (2015: 90) y refiriéndose al Códice Tro-Cortesiano, Manuel Morales Damián (2023: 228) propone que esta representación dispar entre hombres y mujeres es evidencia de la existencia de un “patriarcado de baja intensidad” en las sociedades mayas de las Tierras Bajas contemporáneas con la redacción de dicho códice, y agrega que algunas acciones generalmente asociadas con personajes femeninos involucran incluso a aquellos masculinos con funciones o atributos femeninos.

Sobre este tema, varios/as investigadores/as advierten que la dicotomía hombre-mujer no constituye el único lente con el cual interpretar los códices mesoamericanos, puesto que la combinación de atributos biofísicos masculinos y femeninos de ciertos personajes en determinados contextos ilustra la flexibilidad de las representaciones de género en estos documentos (Joyce 2000: 198; Looper 2001: 200). Tal es el caso de Cháak, deidad generalmente reconocida como masculina y asociada con los recursos hídricos, quien aparece en varias ocasiones en posición de parto en el Códice Tro-Cortesiano (fig. 2) (Cabezas 2013: 31, 39). Esta flexibilidad no limitante ha permitido identificar algunos conceptos claves, tales como la ambigüedad (Klein 2001), la fluidez (Astorga-Poblete 2018), el carácter performativo (Joyce 2000: 5-7) o la dualidad complementaria de género (véase Gil y Cumes [2021], en referencia al Popol Wuj, también conocido como Popol Vuh), que caracterizan las representaciones precoloniales y coloniales de las deidades mesoamericanas y que ilustran las funciones que el rol de género cumple en el ordenamiento del cosmos y en su constante recreación.

Figura 2. Cháak, dios relacionado con los recursos hídricos en una postura de parto/provisión de agua, Códice Tro-Cortesiano (N° 70300, p. 9, Museo de América, Madrid, España) (fotografía de Joaquín Otero Úbeda). Figure 2. Cháak, deity associated with water resources, shown in a birthing/water-provision posture, Códice Tro-Cortesiano ( N° 70300, p. 9, Museo de América, Madrid, Spain) (photo by Joaquín Otero Úbeda).

El Popol Wuj es un documento de mediados del siglo xvi, escrito en lengua k’iche’ con caracteres latinos, compuesto por varios/as autores/as cuyas identidades no fueron documentadas. Contiene un relato cosmológico que narra el proceso de creación del mundo, así como un registro de los principales hitos históricos del pueblo k’iche’ hasta el momento de su redacción. El manuscrito original fue elaborado en la región de la ciudad k’iche’ de Q’umarkaj ‒actual Santa Cruz del Quiché, en Guatemala‒ y hallado en Chichicastenango a principios del siglo xviii por fray Francisco Ximénez, quien realizó su transcripción (Carmack 2018: 364). Basándose en este texto (se desconoce el paradero del original), fue traducido al francés por Brasseur de Bourbourg en el siglo xix y, posteriormente, a otros idiomas como el español, el inglés o el kaqchikel.(3)

Además de haber sido declarado patrimonio cultural de la nación guatemalteca en el año 2012, el Popol Wuj es de gran importancia para los estudios mayas y para el proceso de visibilización de las expresiones culturales y religiosas de los pueblos originarios del área maya. Nathan Henne (2020: 3-4) se refiere a este documento como una de las “primeras expresiones literarias decoloniales” del continente americano, cuyo objetivo era registrar un conocimiento amenazado por la imposición del catolicismo y la represión de las formas religiosas indígenas. Leer esta obra desde tal perspectiva es un ejercicio de búsqueda e interpretación literaria, cultural y cosmológica, y de acercamiento potencial a reflexiones subyacentes, particularmente en torno al género. A modo de ejemplo, en las primeras traducciones a idiomas romances se atribuía género gramatical masculino a las deidades involucradas en la creación del cosmos, o las que se referían al “hombre”, cuando en la versión transcrita por Ximénez el término de winäq alude solo a un ser humano, sin distinción de género (Cumes 2017: 50).

En una publicación reciente que incluye versiones del Popol Wuj en k’iche’ y castellano, Robert Carmack (2018: 368) explica que la gran mayoría de los protagonistas mencionados son hombres, que contiene poca información sobre las mujeres k’iche’ de la época y que, generalmente, aquellas que son parte del relato mitológico se desenvuelven en un entorno particularmente hostil. Sin embargo, otra parte de la narración, en concreto la creación inicial que involucra a diferentes parejas creadoras, presenta similitudes con las dimensiones complementarias, ambiguas o duales de género referidas anteriormente para el período Posclásico mesoamericano. De acuerdo con Allen Christenson (2003: 60), son tres las parejas primordiales que intervienen directamente en el proceso de generación de todos los aspectos de la vida, desde la creación del entorno natural de los seres animados y de sus respectivos alimentos: Tz’aqol (deidad creadora) y B’itol (deidad formadora), Tepew (Soberano) y Q’ukumatz (Serpiente Emplumada), Xpyiakok (el Abuelo) y Xmukane (la Abuela). James Mondloch (2018: 254) sugiere que B’itol y Tepew pueden asociarse con deidades femeninas, por lo que las tres parejas estarían formadas por divinidades femeninas y masculinas, partícipes en la creación primordial. Sin embargo, varias autoras señalan que Xmukane podría haber tenido una mayor participación que Xpyiakok en la creación del winäq, pues la primera deidad alude al uso del maíz en el cuarto intento de creación y formación de los seres que serían capaces de invocar a los dioses (Cobián 1999: 36-56; Cumes 2017: 51; Vidal 2017: 63-66). En el relato mitológico, cuatro primeros hombres de maíz anticiparon la posterior creación de cuatro mujeres que se convirtieron entonces en sus esposas. Estas primeras mujeres de maíz son mencionadas a través del término xoq’ojawab’, que les otorga un estatus de gobernantes, como se presenta en un informe sobre los títulos de poder del pueblo k’iche’ (Barrios et al. 2023: 37). Poner en relación los procesos de creación y de recreación mitológica con el poder es particularmente importante al tratar de entender los estrechos vínculos que unen la cosmovisión y el género en la legitimación del poder en Mesoamérica.

Los roles de género y el poder

En el arte monumental de las ciudades del período Clásico mesoamericano (100-900 ec) eran comunes los retratos de gobernantes, quienes se consideraban intermediarios directos de los dioses, y en algunas ocasiones, incluso, deidades ellos mismos (Looper 2001: 176). De acuerdo con la información disponible a la fecha, en las regiones mayas parecería que la transmisión dinástica del poder era generalmente patrilineal, aunque se conocen casos en que el poder también era asumido por mujeres cuando el mandatario fallecía y no contaba con descendiente masculino o cuando este aún no estaba en edad para asumir el cargo (Martin & Grube 2008: 14; García 2011: 318-319; Josserand & Rodríguez-Shadow 2011: 112-113; Rivera 2019a).(4)

Aunque sabemos que los líderes representados eran generalmente hombres, algunos estudios han identificado casos de tenencia del poder por algunas mujeres, ya sea de pleno derecho o de manera compartida o interina.(5) Entre ellas se encuentran Ix Yohl Ik’nal e Ix Sak K’uk’, quienes gobernaron en Palenque; Ix K’abal Xook, en Yaxchilán; e Ix Wak Chan, en Naranjo (Martin & Grube 2008: 74-77, 126, 159-161; Rodríguez 2011: 301-302; Parpal 2021: 362-382, 455-472, 555-570). Esta última aparece retratada de pie en la estela 24 de Naranjo, encima del cuerpo de un enemigo cautivo (Looper 2001; Martin & Grube 2008: 74), una imagen bélica, generalmente asociada con figuras masculinas en la cultura visual maya del período Clásico.

La estela 6 de Aguateca, exhibida actualmente en el Museo Chileno de Arte Precolombino, es un ejemplo de esta representación del poder, en este caso, en la figura del gobernante hombre Tan Te’ K’inich (fig. 3). En cuanto a la condición de poder asumida por mujeres, Rocío García (2011: 21-22) indica que la edad de las soberanas es un dato importante, ya que estas suelen aparecer como ancianas vestidas con atuendo militar, una forma de expresar, según la antropóloga, su “carácter sobrenatural”, posiblemente vinculado con la diosa O, quien también suele ser retratada con arrugas. En efecto, las representaciones femeninas del poder no se limitan a la actividad bélica, sino que también hay otras escenas o textos que permiten un acercamiento, por ejemplo, a la participación de mujeres en el ámbito ritual, lo que informa sobre su alto rango en la nobleza de la época. Una investigación de Boguchwała Tuszyńska (2017: 52) señala que el título de nobleza k’uhul ixik (que puede traducirse por ‘mujer divina’), asociado con el mundo sobrenatural y la ritualidad, fue utilizado para designar a unas 40 mujeres en 30 ciudades durante el período Clásico. Entendemos que no se trata entonces de casos anecdóticos, sino de una tendencia a que las mujeres ocuparan cargos rituales en ceremonias lo suficientemente importantes como para ser registradas durante el período Clásico Tardío maya (600-900 ec), en particular, entre los siglos vii y ix de la Era Común (Tuszyńska 2017: 68).

Figura 3. Estela 6 de Aguateca que presenta al gobernante Tan Te’ K’inich con atuendo militar en posición de dominación sobre dos cautivos (243 × 143 cm) (mchap 0950, Museo Chileno de Arte Precolombino, Santiago, Chile) (fotografía de Fernando Maldonado y Pablo Maldonado). Figure 3. Stela 6 from Aguateca depicting the ruler Tan Te’ K’inich in military regalia, dominating two captives (243 × 143 cm) (mchap 0950, Museo Chileno de Arte Precolombino, Santiago, Chile) (photo by Fernando Maldonado and Pablo Maldonado).

La epigrafía también es reveladora de la participación de mujeres en actividades bélicas, más allá del simbolismo comentado anteriormente, tanto para el período Clásico como el Posclásico mesoamericano. Gabriela Rivera (2019b) propone que únicamente las mujeres mayas portadoras del título de ix kalo’mte’ intervenían activamente en combates durante el período Clásico, una información que vislumbra el carácter establecido del rol de las mujeres en el campo de batalla. Al ampliar la perspectiva regional hacia el centro de Mesoamérica encontramos datos complementarios sobre este último punto. Patricia Zuckerhut (2007: 73), refiriéndose al lugar de trascendencia de la nobleza y de la élite guerrera en la cultura nahua del período Posclásico, señala que los hombres combatientes difuntos solían ser asociados con el oriente, mientras que las guerreras lo eran con el occidente. La existencia de este rumbo de trascendencia post mórtem específico para las mujeres da cuenta de la necesidad cosmológica de diferenciarlo del de los hombres, como de su identificación dentro de la élite nahua de aquella época.

Posiblemente, este desempeño bélico continuó más allá del período de la conquista del centro de México, tal y como lo sugiere Stephanie Wood (2009), quien informa sobre la intervención de mujeres en actos de resistencia a la colonización europea durante los siglos xvii y xviii, en el marco de la defensa de las ciudades cuyas fundaciones posteriores a la conquista también las involucró. Los diferentes contextos mencionados dejan constancia de su presencia en la guerra en varias épocas y sociedades de la historia precolonial y colonial mesonamericana. Tanto las referencias visuales a la actividad guerrera como los títulos registrados en la epigrafía representan una fuente de información sobre el poder político-militar ejercido por mujeres en las sociedades precoloniales, indicando que, si bien la tenencia y ejecución del poder eran mayoritariamente asumidas por gobernantes masculinos, no eran asuntos exclusivamente destinados a hombres.

Con la creación de los estados nacionales durante el siglo xix, el pasado precolonial se convirtió en un período proveedor de símbolos conferidos a la tarea de representar la historia indígena de las naciones. En las narrativas nacionales y regionales, la época de posindependencia se caracterizó por la emergencia de un nacionalismo que buscaba poner en valor determinados aspectos anteriores a los procesos de conquista y colonización que permitirían evocar un pasado glorioso e, incluso, imperial (Chinchilla 2012). Así, la mayoría de los personajes históricos seleccionados para dar cuenta de esta época eran masculinos, generalmente asociados con el mundo de la guerra. Se ha mencionado previamente que, en la cultura visual mesoamericana, es decir, en los modos indígenas de transmitir el conocimiento sobre la historia antes de la Conquista o bajo el colonialismo, las representaciones de personajes masculinos eran más comunes que los femeninos, y que la tenencia del poder u otras actividades de índole ritual o bélica no eran únicamente espacio de los hombres.

El análisis de las figuras movilizadas para el desarrollo de narrativas e identidades nacionales revela una visión androcéntrica de la historia indígena, aunque esto no impide que existan construcciones sobre el pasado que incluyan otras perspectivas. El examen de las puestas en valor de personajes históricos nos ayuda a comprender cómo en Guatemala y en otros países de la región, la actividad bélica intervino en la elaboración de un arquetipo precolonial en torno a una estampa guerrera. Al respecto, vale la pena detenerse en el caso de Tekum Umam, un guerrero k’iche’, recordado en la narrativa nacional y en las memorias locales por su enfrentamiento en el año 1524 ec contra el conquistador español Pedro de Alvarado.

Un hecho clave es que, tanto en la narrativa hegemónica como en varias memorias regionales, Tekum Umam coincidió históricamente con el período de la Conquista, un hecho que lo convierte en un personaje que da cabida a varias interpretaciones y usos que oscilan entre el nacimiento de la nación, la resistencia frente al colonialismo y la denuncia del nacionalismo guatemalteco. Entre los diferentes gobernantes indígenas que resistieron a la conquista y la colonización identificados por la historiografía, la figura de Tekum Umam es la que sin duda más destaca a nivel nacional, por una serie de motivos que se sintetizan a continuación.

La ortografía castellanizada de “Tecún Umán” es reveladora del proceso de nacionalización que ha experimentado este personaje. Varios autores concuerdan en que “Tekum Umam” significa en lengua k’iche’ ‘Tekum el nietoʼ, en alusión a su posible parentesco con K’iqab’, destacado gobernante k’iche’ (Tedlock 1996: 353; Colop 2012: 221).(6) De acuerdo con la narrativa nacionalista que lo reconoce como un guerrero k’iche’ que luchó contra el conquistador Pedro de Alvarado, su derrota habría ocurrido después de convertirse en un ave ‒un quetzal o un águila‒, y por pensar que el caballo y el jinete español conformaban un único individuo (van Akkeren 2004: 2, 2007: 54-55). Este relato, en cierto modo, convierte al nahualismo en uno de los motivos de la derrota del guerrero k’iche’; sin embargo, Ruud van Akkeren (2007: 64) propone que Tekum pudo haber formado parte de la “orden militar de las Águilas” y por ende su traje habría incluido plumas de quetzal.(7) En esta búsqueda de un sentido literal acerca del potencial atuendo de Tekum, se puede ver un intento de desprestigiar sus habilidades bélicas frente al conquistador vencedor. Por lo tanto, según esta lectura, Tekum Umam sería un héroe cultural involuntario, como lo sugieren las puestas en valor nacionalistas en la segunda mitad del siglo xx.

En el año 1960, el Decreto 1344 declaró el 20 de febrero como el “Día de homenaje Tecún Umán”, reconocido “supremo héroe nacional” por la “defensa de la nacionalidad guatemalteca” (El Guatemalteco, Diario oficial de la República de Guatemala-Centro América) 72, 5 de abril de 1960: 1). El historiador y arquitecto Edgar Barillas (1994: 11-16) explica que este decreto fue adoptado en el contexto del anticomunismo que caracterizaría los siguientes 36 años del conflicto armado guatemalteco (1960-1996), en un momento en que el gobierno ambicionaba incluir a los pueblos indígenas al modelo nacionalista de sociedad mestiza a través de la valoración de hitos históricos y culturales específicos, al mismo tiempo que buscaba integrarlos al sistema de producción capitalista. En este sentido, se puede sostener que esta puesta en valor del pasado precolonial, a través de una noción de resistencia, tenía objetivos políticos y económicos. Estos factores posiblemente influyeron en el cuestionamiento de la veracidad del relato sobre la figura de Tekum Umam en el seno del Movimiento Maya(8) y en el debate que en las últimas décadas ha dividido a varios sectores, desde la academia (van Akkeren 2007: 59-67) hasta las organizaciones de ajq’ijab’.(9)

A partir de la década de 1960, el nombre del guerrero k’iche’ ha sido movilizado en diversos contextos oficiales, educativos y conmemorativos. Desde entonces, Tecún Umán dio su nombre a una ciudad del departamento de San Marcos, donde se encuentra un paso fronterizo con México, a una decena de escuelas ubicadas en varias regiones del país, así como a diferentes plazas, parques y barrios de la geografía nacional. También, varios monumentos conmemorando al héroe nacional han sido levantados en Ciudad de Guatemala, en San Juan Sacatepéquez y en Xelajú (Quetzaltenango), entre otras ciudades. Estas esculturas suelen retratarlo con atuendo de guerrero o incluso en plena acción bélica, una estética que relaciona al personaje histórico con la defensa del territorio k’iche’ frente a los invasores españoles (fig. 4).

No obstante, más allá de simbolizar la defensa de la soberanía indígena, el relato nacionalista celebra a Tekum Umam por su defensa de la nacionalidad guatemalteca, sugiriendo, por un lado, que la muerte del guerrero k’iche’ posibilitó el nacimiento de la nación y, por otro, que el pueblo k’iche’ representa la raíz indígena de la sociedad guatemalteca, aun cuando en este país existen 22 grupos lingüísticos mayas.(10) Resulta difícil obviar las intenciones federativas que acompañan semejante acomodo de un enfrentamiento entre un guerrero indígena y el invasor occidental, en particular, si sirve para sugerir que la nación es intrínseca e históricamente resultado del mestizaje.

Figura 4. Monumento a Tecún Umán esculpido por Rodolfo Galeotti Torres y erigido en 1971, en Xelajú, Quetzaltenango, Guatemala. Nótese la inscripción “La Patria a Tecun Uman” (fotografía de Carlos Ochoa, 2024). Figure 4. Monument to Tecún Umán sculpted by Rodolfo Galeotti Torres and erected in 1971, in Xelajú, Quetzaltenango, Guatemala. Note the inscription “La Patria a Tecún Umán” (photo by Carlos Ochoa, 2024).

Sin embargo, la singularización de la historia de la conquista referida a Tekum Umam contrasta con varias visiones mayas que le atribuyen otras funciones en los ámbitos de la memoria y de la ritualidad. Recordemos, por ejemplo, el relato del ajq’ij Andrés Xiloj registrado por Dennis Tedlock (1996: 330), en el cual menciona la alimentación del guerrero k’iche’ como la clave de su musculatura, o el motivo señalado por Barbara Tedlock (1982: 149) por el que habría peleado contra los conquistadores: el rechazo del bautismo católico. La relación entre el guerrero k’iche’ y la religión es una perspectiva de estudio que precisamente ilustra cómo dicha figura trasciende la narrativa nacional.

En la década de 1960, Robert Ritzenthaler (1963: 110) registró a trabajadores temporales k’iche’ depositando ofrendas (copal, velas y flores) en varios monolitos presentes en la finca El Baúl, ubicada a pocos kilómetros de Santa Lucía Cotzumalguapa, en el departamento de Escuintla, Guatemala.(11) Entre los diferentes objetos arqueológicos usados como altares, los informantes del autor reconocían tres figuras: un guardián al que se le solicitaba permiso para acceder a dicho espacio, a Tekum Umam y a su esposa (fig. 5). Los motivos de los/as visitantes eran solicitar la intervención de la pareja en variados ámbitos, como la salud y la agricultura, o de disculparse por sus pecados. Ritzenthaler (1963: 110) afirma, además, que la esposa de Tekum Uman fue designada como tal por al menos uno de sus informantes, quien se refirió a ella como a una “reina”.(12)

Si bien esta publicación carece de información sobre eventuales características arqueológicas de ambos altares en relación con el sexo de ambos “abuelos” (término que en Guatemala designa a diferentes tipos de deidades y ancestralidades), nos permite conocer una perspectiva menos androcéntrica de la figura de Tekum Umam, y por extensión de su esposa, quien a pesar de no ser mencionada comúnmente en la historiografía, parecía ser de particular importancia para los/as visitantes k’iche’ del sitio en la década de 1960. Cabe señalar que, en la actualidad, la dualidad complementaria es un principio que atraviesa muchos aspectos de la cosmovisión maya del Altiplano Occidental guatemalteco. Así, es frecuente que los/as ajq’ijab’ se refieran a las parejas como un conjunto conformado por dos seres que se complementan, una estructura que se retomará al final de este trabajo.

Figura 5. Monumento 3, Tekum Umam, El Baúl, Guatemala (donación de Ian Graham, 2004, © President and Fellows of Harvard College, Peabody Museum of Archaeology and Ethno-logy, 2004.15.1.380.1, Cambridge, Estados Unidos). Figure 5. Monument 3, Tekum Umam, El Baúl, Guatemala (gift by Ian Graham, 2004. © President and Fellows of Harvard College, Peabody Museum of Archaeology and Ethnology, 2004.15.1.380.1, Cambridge, United States).

El registro que hizo la arqueóloga Sonia Medrano (1992: 356) a principios de la década de 1990, indicaba que el Monumento 3 era conocido como el del Dios Mundo/Tecún Umán, mientras que el Monumento 2 era identificado como el de la Reina/María Tecún por los trabajadores temporales que acudían entonces a depositar sus ofrendas en este mismo sitio (fig. 6). En dicha publicación, Medrano (1992) señala que habitantes ladinos, vecinos del sitio arqueológico, también solían encomendar ceremonias a los/as ajq’ijab’ que visitaban dicho altar. Toda esta información revela que, a nivel local, Tekum Umam y su esposa se han visto elevados al estatus de entidades proveedoras, a “abuelos”: ancestros que pueden interferir en la vida de las personas que los solicitan. Esto demuestra que tanto los nombres como las prácticas pueden ir cambiando en un tiempo relativamente corto (en este caso, aproximadamente 30 años), argumento que pone en evidencia el carácter plural del patrimonio y su constante transformación.

Figura 6. Monumento 2, Reina María Tecún, El Baúl, Guatemala (Middle American Research Institute, Nueva Orleans, Estados Unidos). Figure 6. Monument 2, Reina María Tecún, El Baúl, Guatemala (Middle American Research Institute, New Orleans, United States).

Por lo demás, también es de resaltar el hecho de que existiera una contraparte femenina al monumento identificado con Tekum Umam. Esta noción de complementariedad de género es clave en las prácticas rituales contemporáneas de los pueblos k’iche’anos, en las que las energías masculinas y femeninas van conformando un balance, ya sea a través de las personas presentes en las ceremonias como en las fechas mismas del calendario o en las deidades invocadas. En el marco de esta investigación, contactamos en el año 2023 al Museo Cultura Cotzumalguapa, Santa Lucía Cotzumalguapa, donde nos explicaron que las ceremonias en ambos monumentos parecen haber disminuido a lo largo de los últimos años y que se trataba de prácticas puntuales.

Como se ha mencionado, a partir de 1990 la figura de Tekum Umam generó un debate académico y político en relación con su historicidad, un cuestionamiento que favoreció la búsqueda y visibilización de héroes alternativos al guerrero k’iche’, cuyo simbolismo fue usado en la narrativa nacional para convertir la conquista en el mito de la creación del estado guatemalteco (Taracena et al. 2004: 65-70). Dos ejemplos de aquello los encontramos en los discursos rituales actuales de ceremonias mayas del Altiplano y en la construcción de memorias anticoloniales de personajes históricos. Entre ellos destacan el ajaw Kan Ek’, gobernante maya itza’ encarcelado en el año 1697 por los invasores españoles, y el Ajpop Kaji’ Imox, soberano de la capital kaqchikel de Iximche’ (Picas 2022: 66, 2023: 137).

Aunque estas reivindicaciones de la soberanía maya se han gestado en contextos regionales, es importante mencionar que es frecuente que ajq’ijab’ de diferentes lugares del país invoquen también a estos personajes históricos, incluyendo a Tekum Umam, como lo hemos podido registrar en varias ocasiones en ceremonias en altares de Tecpán, incluso en Iximche’, ciudad establecida alrededor del año 1470 ec. Es notable que Iximox, la esposa de Wuqu’ B’atz’, uno de los fundadores de dicha ciudad, sea evocada por el ajq’ij Luis Morales Choy (2016: 81) como una “mujer ejemplar protagonista del pueblo kaqchikel que fue esposa y gobernó junto al gran abuelo Ajpop Wuqu’ B’atz’”, uno de los motivos por los cuales el día imox (lagarto) de la cuenta del cholq’ij es sagrado, de acuerdo con el ajq’ij. Esta información indica que en la actualidad también se considera la dualidad complementaria como un aspecto relevante en la transmisión del conocimiento histórico, una visión que difiere de los relatos nacionalistas sobre el pasado precolonial que suelen centrarse solo en figuras masculinas.

En una reciente publicación, Antje Gunsenheimer, Enrique Cruz y Carlos Pallán (2020: 40) se preguntaban sobre el lugar que ocupan las heroínas en las memorias alternativas a los símbolos heroicos nacionales, señalando que las representaciones de los “otros héroes” se producen y visibilizan de manera colectiva en espacios artísticos, académicos o patrimoniales intervenidos o modificados. Es notable que en estas últimas décadas y en lo que respecta a la visibilización de un pasado maya menos centrado en lo masculino, hayan surgido varias iniciativas vinculadas a la tenencia del poder y a la resistencia frente al colonialismo en distintas regiones mayas. Entre estas propuestas podemos mencionar las publicaciones, obras de teatro y pinturas murales sobre María Uicab, a quien la historiografía ha identificado como a una lideresa y sacerdotisa cruzo’ob asentada en Tulum a principios de la década de 1860, durante la Guerra de Castas (1847-1901), en el actual estado mexicano de Quintana Roo (Santana & Rosado 2007; Rosado & Chablé 2020). Otro ejemplo lo encontramos en el altiplano guatemalteco, con el creciente reconocimiento del protagonismo de Felipa Tzoc, esposa de Atanasio Tzul o de María Hernández, esposa de Lucas Aguilar, quienes participaron en el levantamiento k’iche’ de los 48 Cantones de Totonicapán en el año 1820 (Tzul Tzul 2021; Ochoa 2022: 8).

Como hemos podido atestiguar en varias ceremonias en el departamento de Chimaltenango de Guatemala, es frecuente que ajq’ijab’ invoque a personajes históricos que por sus actos en vida son identificados con una energía fuera de lo común. En el año 2023, las energías de Atanasio Tzul y de Felipa Tzoc fueron invocadas en diferentes rituales a los que pudimos participar. Los ejemplos aludidos informan sobre la pluralidad de visiones que existen sobre el pasado de los espacios, su dimensión sagrada y el dinamismo que los caracteriza.

En este artículo hemos analizado las representaciones de género de manera diacrónica, tratando de identificar tendencias antiguas y contemporáneas. La revisión documental ha permitido contextualizar cómo los cargos relacionados con el poder y sus modos de figuración a través de lo bélico y lo ritual solían ser asociados con gobernantes masculinos, además de destacar los casos de tenencia y ejecución del poder por parte de mujeres. Esta constatación es posible gracias a los estudios epigráficos que han revelado información valiosa en cuanto a los sistemas políticos mesoamericanos precoloniales, y en particular, del período Clásico maya.

La información respecto del período Posclásico, obtenida principalmente de los códices, permite observar los roles de género desde la perspectiva de la dualidad complementaria que trasciende en los escritos del período Colonial virreinal, como lo sugiere lo comentado en torno al Popol Wuj. Esta relevancia sujeta a cambios de orden social, cultural y religioso también se proyecta en las prácticas rituales contemporáneas, como lo indican, por ejemplo, aquellas sobre los abuelos Tekum Umam y su esposa María Tekum, en Santa Lucía Cotzumalguapa. Sobre este tema, consideramos que el hecho de que las prácticas rituales del Altiplano le otorguen un lugar en la memoria a personajes históricos femeninos, es una evidencia de la plurivocalidad del concepto de patrimonio, el cual debiera ser problematizado de manera sistemática, dado los efectos homogeneizantes que puede tener sobre la diversidad de significados y experiencias.

Ciertamente, uno de estos resultados fue la conceptualización de un pasado mesoamericano centrado en el hombre, posiblemente por la visión de la historia y del mundo en el período durante el cual los estados nacionales seleccionaron los hitos que quisieron movilizar en sus procesos de creación de comunidades imaginadas (Anderson 2006). Por este motivo, nos parece acertado pensar en el género como un regenerador del concepto de patrimonio, porque permite ahondar en los relatos que han tenido menos visibilidad en los discursos hegemónicos y que se han construido/transmitido, y que aún lo hacen, en contextos diferentes a los sociopolíticos propios de los estados nacionales.

En los últimos años, la perspectiva de género se ha convertido en un tema cada vez más presente tanto en la academia como en la divulgación científica, y en particular, en las redes sociales de instituciones gestoras del patrimonio de varios países o de investigadores/as, quienes comunican sobre aspectos infravisibilizados, recordándonos las funciones sociales de la producción del conocimiento. Esta tendencia también se aprecia respecto del pasado mesoamericano, tal como lo analiza Daniel Martínez (2022) en un ensayo dedicado a la divulgación digital de varios proyectos de investigación arqueológica y epigráfica. En las redes sociales, iniciativas de difusión similares suelen coincidir anualmente con determinadas fechas, por ejemplo, el Día Internacional de la Mujer (8 de marzo), el Día del Amor y de la Amistad o San Valentín (14 de febrero) o el Día Internacional del Orgullo lgbtiq+ (28 de junio). Los temas abordados tratan de las tareas productivas, la salud, la ritualidad, el poder o la sexualidad. Entre los recursos movilizados en las redes, destacan las descripciones de estelas y de vasijas del período Clásico, las pinturas murales y los códices de los períodos Posclásico y Virreinal. Así, la visibilización de los roles de género en la divulgación del conocimiento en tales espacios es un indicador de que en la actualidad el patrimonio, o lo que se entiende como tal, puede ser accedido, debatido, cuestionado y compartido, de manera que la pluralidad que le otorga su raíz social sea más que nunca visible.

Volver a acercarse a lo material y lo inmaterial considerando el género es una oportunidad para las ciencias de acceder o replantear información que no ha sido considerada y, por extensión, de desoccidentalizar lo que se ha entendido por patrimonio hasta la actualidad, en lo que androcentrismo se refiere. Constructos como la espacialidad o el tiempo necesitan ser nuevamente atendidos desde esta perspectiva para abrir nuevas vías de estudio acerca de la producción del conocimiento sobre los pasados (Zuckerhut 2007; Astorga-Poblete 2018).

En la introducción se ha afirmado que el patrimonio está estrechamente vinculado a los objetivos sociales, políticos y culturales desde los cuales se produce y conceptualiza; no es estático ni finito, por lo que la producción del conocimiento que emana de su interpretación científica siempre va a estar condicionada por el contexto sociohistórico en el cual se estudia. Por este motivo, ampliar el horizonte de investigación es un rigor que en la academia debe ser autoimpuesto, en aras de lograr una reflexión crítica y situada con respecto a los significados que no han concentrado tanta atención en otros períodos del recorrido científico acerca del patrimonio. Retomando el planteamiento de Smith (2011: 42) comentado al comienzo, no son tanto los hitos conferidos de una vocación federativa lo que debe contemplar la mirada investigadora, sino lo que no se ve en esta conversión en hito patrimonial.

Con este análisis diacrónico esperamos haber contribuido a la identificación de algunos procesos pluriseculares y contemporáneos de acercamiento a las representaciones de los roles de género en el ámbito patrimonial. Finalmente, nos parece acertado cerrar estas reflexiones finales señalando que la información relativa a las prácticas rituales apunta a que las memorias, al igual que el patrimonio, no se producen ni transmiten únicamente en ámbitos hegemónicos y académicos, puesto que encuentran sus propios modos y espacios para existir al margen o en oposición a los discursos que los invisibilizan.

Agradecimientos A Carlos Fredy Ochoa, al Museo Chileno de Arte Precolombino, Museo de América, Museum of Liverpool, Peabody Museum of Archaeology and Ethnology y Middle American Research Institute, por permitirnos usar sus fotografías en el artículo, así como a los/as revisores/as del Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino. Esta investigación se realizó en el marco del proyecto anid-Anillo ate 22054 “Patrimonio, espacio y género”, del año 2022, cuyos investigadores/as principales son Daniel Astorga-Poblete y Amelia Herrera Lavanchy; y del proyecto anid–fondecyt Regular Nº 1230081 “Filología polilógica, cosmohistoria y codigofagia. Bases para una filosofía política en traducciones culturales de indios letrados novohispanos (1564-1692)”, a cargo del investigador Alejandro Viveros Espinosa.